Jejak Rekam Kaum Sayid di Nusantara Masa Kolonial Abad XIX: Kiprah Sayid Usman bin Yahya dalam Meredesain Islam sebagai Ruang Publik

(Disampaikan dalam Seminar Rabithah Alawiyah, di Jakarta 09 Juni 2012)

Oleh: Prof. Dr. M. Dien Madjid M.A.[2]

Prof. DR. M. Dien Madjid. MA memberikan paparan tentang Jejak Rekam kaum Sayid di Nusantara Masa Kolonial Abad XIX Kiprah Sayid Usman bin Yahya dalam Meredesain Islam sebagai Ruang Publik

Pendahuluan

Islam merupakan salah satu agama besar di dunia. Lahirnya Islam di Mekkah pada abad ke tujuh Masehi, dibidani oleh keadaan sosial yang keras di tengah masyarakat yang masih percaya dengan paganisme. Di katakan keras, adalah karena saat itu, politik golongan begitu mendominasi, sehingga semakin memperkeruh ruang ide masyarakat Arab yang secara geografis jauh pula dari pusat-pusat peradaban (Romawi dan Persia).

Pelan namun pasti, kondisi umat Islam mulai merambat ke paggung peradaban dunia. Bait demi bait mulai disulam menjadi suatu jalan bebas hambatan untuk mengangkat martabat Islam di mata dunia. Yahudi dan Kristen kakak kandung Islam, berkembang di pusat-pusat peradaban yakni di Jerussalem dan di Roma. Dilain pihak, Islam lahir di tengah padang sahara tandus Arab, di mana tanaman-tanaman menghijau amat langka dan boleh dikatakan jauh dari modernitas. Lapat-lapat, ketika tampuk kepemimpinan umat Islam berada di genggaman Umar bin Khattab, Islam mulai dikenal sebagai kekuatan baru (New Power) yang manantang kemaharajaan Romawi dan Persia. Bak jamur di musim hujan, Islam mulai memasuki marak lekuk-lekuk senarai peradaban dunia.

Berpulangnya Nabi SAW pada tanggal 13 Rabiul Awal tahun 1 H bertepatan dengan tahun 632 M, tak lantas membuat umat yang ditinggalkannya manja dan takut. Momen itu justru dijadikan titik balik untuk mengkampanyekan Islam di pergaulan manusia global. Khulafaurrasyidin (Abu Bakar, Umar, Usman dan Ali) tampil sebagai pembawa panji Islam. Sejarah mencatat, pada masa kekuasaan Umar (634-644), Persia mampu ditundukkan. Ini menjadi bukti historis, Islam adalah calon pemimpin dunia yang tidak saja mempunyai sifat-sifat profetik (kesalehan) namun juga semangat untuk menaklukan keangkuhan zaman. Lamat-lamat, Islam tak hanya jaya di kampung halamannya dan kampung sebelahnya saja, yakni Romawi dan Persia, tetapi juga mulai meruyak berdiaspora ke seluruh penjuru dunia, menembus batas-batas geografi, sukuisme, ras bahkan komunitas sosial yang berbeda. Dibuai dan dibelai oleh desah-desah angin laut, pada abad ke-7 M, agama Muhammad ini mulai berkenalan dengan negeri di bawah angin, salah satunya adalah gugusan pulau yang disebut Nusantara.

Salah satu tempat yang menjadi sentrum dakwah orang Arab adalah di Batavia (dahulu bernama Jayakarta- kini Jakarta). Berdasarkan catatan dalam Regeering Almenak bahwa jumlah orang Arab di Nusantara sampai tahun 1879 berjumlah 14791 jiwa. Khusus di Jakarta berjumlah 866, lebih kecil jumlahnya jika dibanding tahun 1871 berjumlah 1039 jiwa[3]. Belum dikaji secara mendalam, mengapa terjadi penurunan cacah penduduk (orang Arab) tersebut. Di tempat ini, awalnya mereka berdagang[4], lantas mulai mengembangkan sayap aktivitasnya ke bidang keagamaan. Tak ayal, kesempatan politik terbuka yang diterapkan oleh pemerintah Hindia-Belanda, mereka manfaatkan untuk menganyam bentangan-bentangan kain ajaran Islam di wilayah rural Batavia. Lambat laun, penduduk lokal tertarik untuk mendalami ajaran dari para pendatang Arab itu. Banyak di antara mereka yang merupakan orang Arab hadrami, atau orang Arab yang bermukim di Hadramaut, Yaman. Sebagian lagi di antara mereka mempunyai nasab keturunan sampai ke Rasulullah SAW (Sayid), hanya saja lajur-lajur klan yang membedakannya. Di antara sekian banyak ulama hadrami kenamaan di Nusantara, Sayid Usman bin Yahya mempunyai peran sentral, yakni selain aktivitas dakwahnya, kesempatan diangkat menjadi mufti Betawi (Batavia) oleh pemerintah Hindia Belanda, dimanfaatkan betul untuk memperjuangkan kepentingan-kepentingan umat Islam. Tak pelak, kedudukannya sebagai Mufti, kerap diplintir sedemikian rupa sehingga timbul anggapan bahwa Sayid Usman pro-Belanda. Nah, makalah ini ditulis untuk mengadakan tinjauan lebih lanjut mengenai aktivitas orang Arab, khususnya keturunan Sayid yang pada kesempatan ini mengambil prototype dari bentangan hidup Sayid Usman bin Yahya.

A. Sinergi Dagang-Dakwah: wajah Islamisasi Indonesia

Nusantara sejak beberapa abad sebelum Masehi telah dikenal oleh bangsa-bangsa besar di dunia. Hal pertama yang terngiang di pikiran umat-umat dari berbagai puak bangsa zaman dahulu, adalah karena kekayaan alamnya yang begitu melimpah ruah. Perbendaharaan ragam hayati yang terdiri dari heterogenitas botani, berbagai macam spesies margasatwa serta bermacam-macam bahan galian dari perut bumi menjadi faktor penarik kedatangan berbagai manusia dari berbagai negeri untuk menyaksikan bahkan mengadakan kontak dagang dan menyambung kawat diplomatik dengan negeri kepulauan ini.

Vlekke mengatakan, kendati pada awal abad Masehi orang Indonesia belum mengetahui pola ragam kehidupan manusia lain di mancanegara, telah banyak para saudagar asing yang berlayar dari pantai timur India hingga menyentuh wilayah teritorial Indonesia, serta antara kepulauan Indonesia ke wilayah yang sekarang ini dikenal sebagai Vietnam. Lebih lanjut, demikian Vlekke, dalam sebuah kitab suci Budha berjudul Jataka yang ditulis sebelum abad 300 SM berisi laporan dalam tawarikh Kaisar Wang Mang di Cina yang mengisahkan sang kaisar Dinasti Han itu mengutus duta ke suatu negeri yang disebut “Huang-Tche”, yang diidentifikasi sebagai Aceh atau setidaknya sebuah daerah di Sumatera. Duta Cina itu mengemban misi untuk mendapatkan seekor badak untuk melengkapi Taman Margasatwa Kekaisaran. Benar saja, Badak merupakan hewan endemik Sumatera. Selain itu, kawat diplomatik Dinasti Han-Sumatera dapat ditelisik lebih lanjut melalui berbagai kronik tinggalan arkeologis yang berasal dari Sumatera bagian selatan, Jawa bagian barat dan Kalimantan bagian timur.

Selain itu, terdapat historiograf barat pertama yang menyebut wilayah kepulauan Indonesia (Nusantara) yakni bernama Ptolomeus (dari Alexandria, 160 M). Ia memperoleh informasi mengenai Indonesia itu melalui seorang pelaut bernama Alexander, yang telah mengembara di negeri-negeri sebelah timur Malaya. Ptolomeus membedakan antara sebutan “Negeri Emas” dan “Negeri Perak” yang keduanya disebut-sebut terletak di Asia bagian tenggara. Di dekat negeri ini ada “Semenanjung Emas” dan di dekatnya lagi, lima pulau Barousai, tiga pulau Sabadeibai, tempat para kanibal berdiam, dan pulau Iabadiu, yang bermakna “pulau Padi”. Di pulau itu terdapat kota bernama “Kota Perak” (Aceh?). Vlekke beranggapan Semenanjung Emas sebagai Semenanjung Malaya dan pulau-pulau yang menjadi bagian dari kepulauan Indonesia.[5]

Asumsi Vlekke didukung oleh pendapat Anthony Reid yang meyakini sematan “emas” berasal dari latar belakang kedudukan emas itu sendiri yang menjadi identitas kekayaan dan sebagai tanda status raja dan bagi Budha. Perak umumnya digunakan oleh bangsa Asia Tenggara Daratan yang mendiami wilayah Burma, Kamboja, Siam dan wilayah sekitarnya, sedangkan emas digunakan oleh bangsa Semenanjung Melayu dan kepulauan-kepulauan di sekitarnya, termasuk Nusantara.[6]

Sejak lama, Nusantara dikenal dengan rempah-rempah yang seakan menjadi land mark yang menjadi primadona sekaligus buruan utama bagi para saudagar dan pemborong besar dari luar negeri. Tak ayal, terhitung sejak abad ke 15, perairan Asia Tenggara mulai disesaki oleh kapal-kapal dagang asing yang berasal dari Gujarat, Arab, Persia, Eropa dan bangsa-bangsa lain yang saling berlomba untuk mendapatkan rempah-rempah langsung dari sumbernya. Di antara bangsa-bangsa tersebut yang menorehkan tinta emas dalam proses islamisi di Nusantara adalah bangsa Arab.

Saya berpendapat bahwa posisi Indonesia dalam bentangan peta dunia, disokong pula oleh sejarawan lainnya, menempati posisi yang “molek” baik ditinjau dari aspek ekonomis maupun aspek sosiologis yang juga dihubungkan dengan iklim tropis yang teduh dan sejuk. Kepulauan Indonesia terletak pada garis khatulistiwa yang berada dalam ruang gerak angin pasat; di sebelah selatan berhembus pasat tenggara dan di sebelah utara garis equator pasat timur laut yang bertiup sepanjang tahun. Kedua angin itu saling bersua di lokus yang disebut international front yang merupakan titik daerah angin mati.

Tak pelak, keadaan ini menerbitkan dua faktor yang menyebutkan bahwa angin Indonesia mempunyai laggam yang khas cenderung unik ketimbang hembusan angin laut di belahan dunia lainnya.

Pertama, peredaran bumi mengitari matahari yang menyebabkan “daerah angin mati” itu kerap berhijrah dari Lintang Mangkara (Trofic of Cancer) ke Lintang Jadayat (Trofic of Capricorn). Maka, pasat tenggara ketika melintasi garis khatulistiwa akan berubah menjadi angin barat laut.

Kedua, Indonesia terletak di antara dua kontinen (benua), Asia dan Australia yang memiliki ornamen iklim yang khas sehingga dapat mempengaruhi arus angin. Akibatnya, terjadilah angin musim yang kerap berubah arah dan tujuannya. Kejadian ini telah akrab dalam kehidupan para pelaut Nusantara.[7]

Uka Tjandrasasmita menyebutkan, kedatangan orang Islam pertama dapat ditelisik dari sumber sejarah yang hingga kini masih marak dijadikan rujukan utama para sejarawan, yakni berita Cina yang berasal dari Dinasti T’ang. Kronik tersebut mengisahkan tentang orang-orang Ta-shih yang mengurungkan niatnya untuk menyerbu kerajaan Ho-ling yang diperintah oleh Ratu Sima sekitar tahun 674 M. Berdasarkan penafsiran beberapa ahli, dinyatakan bahwa orang-orang Ta-shih atau Tazi itu merupakan orang-orang Arab yang lokasinya diperkirakan berada di pesisir barat Sumatera. Bersandarkan pada bukti tersebut Uka meyakini kontak pertama Islam dengan penduduk Nusantara terjadi pada abad ke-7.[8]

Terbitnya syiar Islam awal berbarengan dengan meredupnya pengaruh Sriwijaya di Sumatera pada sekitar abad tersebut.[9] Bak mendulang emas di air keruh, situasi ini dimanfaatkan betul oleh para pedagang Muslim untuk membangun perkampungan pedagang yang kala itu didirikan untuk kemudahan akses jual-beli dengan penduduk lokal. Pelan namun pasti, mereka mulai membentuk struktur pemerintahan yakni dengan mentahbiskan Merah Silu, kepala suku Gampong Samudera menjadi Sultan Malik as-Saleh,[10] Sultan pertama Kerajaan Samudera.[11] Kerajaan ini dikemudian hari menjadi Samudera Pasai.[12] Boleh dikatakan, Aceh merupakan pintu gerbang awal berseminya Islam di Nusantara yang kemudian mulai menyebar ke pulau-pulau Nusantara lainnya.

Kendati demikian, Berkenaan dengan masuknya Islam ke Nusantara, belum ada kesepakatan yang bulat di kalangan para ahli. Lebih lanjut, kenyataan ini menimbulkan “pasar persepsi” yang diramaikan dengan berbagai teori yang menjadi perdebatan panjang bahkan cenderung tak berujung. Perdebatan kusir tersebut- dan masih memungkinkan munculnya penemuan baru- terutama terfokus pada tiga masalah pokok, yaitu; a. tempat asal kedatangan Islam di Nusantara, b. para pembawanya dan c. waktu kedatangannya.

Menyangkut ketiga masalah pokok tersebut, setidaknya ada tiga teori besar yang dapat dikemukakan.[13]

1) Islam datang langsung dari Arab, tepatnya dari Hadramaut. Teori ini pertama kali dikedepankan oleh Crawfurd (1820), Keyzer (1859), Nieman (1861), de Hollander (1861), dan Veth (1878). Sebagai identifikasi sekaligus untuk mempermudah pengelompokannya teori ini selajutnya disebut “teori Arab”.

2) Disebutkan pula dalam buku-buku sejarah, Islam masuk ke Indonesia dibawa oleh orang India, atau disebut “teori India”. Teori ini menyatakan bahwa Islam di Nusantara datang dari India. Untuk pertama kalinya, teori ini dikemukakan oleh Pijnappel, seorang ahli Melayu dari Universitas Leiden, Belanda, pada tahun 1872. Azyumardi Azra menulis:

“Berdasarkan terjemahan Perancis tentang catatan perjalanan Suleiman, Marco Polo, dan Ibn Battuta, ia menyimpulkan bahwa orang-orang Arab yang bermazhab Syafi’i dari Gujarat dan Malabar di India yang membawa Islam ke Asia Tenggara.”

Tetapi sesungguhnya ulasan panjang-lebar juga dikemukakan oleh C. Snouck Hurgronje dalam Bukunya Islam Oost Nederland Indie.

1) Yang terkahir adalah “teori Benggal”. Teori terakhir ini menjelaskan bahwa Islam di Nusantara datang dari Benggal atau Bangladesh sekarang. Teori ini dikembangkan oleh Fatimi. Fatimi sependapat dengan Tome Pires yang menyatakan bahwa banyak dari orang-orang yang menempati posisi penting (sebagai golongan elite) di Pasai merupakan orang Benggali atau keturunan mereka. Lebih lanjut, ia menjelaskan bahwa Islam muncul pertama kali di Semenanjung Malaya adalah dibawa oleh orang-orang dari pantai timur, bukan dari barat Malaka pada abad ke-11 M, melalui Kanton, Pharang (Vietnam), Leran dan Trengganu.

Meskipun terdapat tiga teori yang diharapkan dapat menjelaskan proses Islamisasi di Nusantara seperti yang tertulis di atas, tetapi tak menutup kemungkinan munculnya “ruang debat” baru atas keragaman teori tersebut. Berbagai kritik dan perdebatan dan silang sengkarut-jika tidak dapat disebut saling sengketa- terjadi di kalangan para ahli. “Teori Arab” umpamanya mendapat pembelaan yang gigih dari Syed Muhammad Naquib al-Attas. Ia menentang keras “teori India”. Ia beralibi bahwa, aspek-aspek internal-lah (atau karakteristik internal Islam) yang harus menjadi perhatian penting dan sentral dalam melihat proses kedatangan Islam di Nusantara, jangan hanya menitikberatkan pada unsur-unsur luar atau aspek eksternalnya an sich. Lebih lanjut, al-Attas menjelaskan bahwa penulis-penulis yang diidentifikasi sebagai orang India serta kitab-kitab yang dinyatakan berasal dari India oleh sarjana Barat khususnya, sebenarnya adalah orang Arab yang berasal dari Arab atau Timur Tengah atau Persia.[14]

Dalam seminar bertema “Masuk dan berkembangnya Islam di Indonesia” yang diadakan di Medan pada tanggal 17-20 Maret 1969 dan Seminar di Aceh pada tanggal 10-16 Juli 1978 dan 25-30 September 1980, disimpulkan bahwa Islam masuk ke Nusantara langsung dari Arabia, bukan dari India. Waktu kedatangan Islam pada abad ke-7 M, bukan pada abad ke 12-13 M.[15] Hasil seminar ini memperkuat “Teori Arab” yang dikemukakan al-Attas sekaligus sebagai bentuk persetujuan para sejarawan Indonesia terhadap pandangan al-Attas.

“Teori India” sebagaimana dikemukakan oleh Pijnappel yang mengutarakan bahwa Islam di Nusantara berasal dari orang-orang Arab yang bermadzhab Syafi’i yang bermigrasi ke Gujarat dan Malabar, yang masuk dalam kawasan India. Pijnappel memandang bahwa Islam di Nusantara disebarkan oleh orang-orang Arab. Pendapatnya ini didasarkan pada seringnya penyebutan nama dua wilayah India dalam sejarah Nusantara klasik sehingga dalam komentarnya lebih lanjut, ia mengemukakan bahwa meskipun Islam di Nusantara dianggap sebagai “buah tangan” yang dibawa oleh orang-orang Arab, tetapi hal ini tidak langsung dibawa serta dari Arab, melainkan dari India, terutama dari pesisir barat, yakni Gujarat dan Malabar. Teori ini sekaligus membantah teori Fatimi yang menyatakan bahwa Islam di Nusantara “diimpor” dari pesisir timur India yaitu dari Bengal dan tidak pula dari Coromandel atau tidak juga dari India bagian utara.[16]

Selanjutnya, Stutterheim berpendapat bahwa waktu penyebaran Islam di Nusantara terjadi pada abad ke-13. Ia mengemukakan kesimpulan ini setelah mengamati bentuk nisan dan relief batu nisan Sultan pertama kerajaan Samudera (Pasai), al-Malik al-Saleh (w. 1297).[17] Sayangnya Stutterheim tidak memperhatikan proses pengislaman di Gujarat sendiri. Gujarat baru diislamkan satu tahun kemudian, yaitu pada tahun 1298 M, sebagaimana yang dikemukakan Marison. Seandainya Stutterheim menyebutnya sebagai proses lebih lanjut dari Islamisasi Nusantara, boleh jadi Gujarat ikut andil memberikan pengaruhnya di Nusantara mengingat daerah itu (Gujarat) lebih dekat secara geografis ke wilayah Timur Tengah. Pada saat yang bersamaan, penyebaran masyarakat Islam kala itu terbentur pada ketakutan akan tentara Mongol yang giat melebarkan ekspansinya dan tak menutup kemungkinan dapat merampas daerah mereka. Oleh karena itulah, pilihan mencari daerah baru, menjadi gagasan yang tepat guna menghindari bangsa Mongol tersebut.

Terlepas dari kerapuhan dan kekurangan yang terdapat pada teorinya, pendapat Stutterheim mendapat dukungan dari Moquette, sarjana asal Belanda. Moquette juga berpendapat bahwa Islam di Nusantara berasal dari Gujarat. Moquette, laiknya Stutterheim, mengacu pada hasil penelitian pada bentuk batu nisan. Ia (Moquette) beralasan bahwa bentuk batu nisan, khusunya di Pasai, mirip dengan batu nisan pada makam Maulana Malik Ibrahim (w. 822 H/1419 M) di Gresik, Jawa Timur. Bentuk kedua batu nisan itu, Aceh dan Gresik, mirip pula dengan batu nisan yang ada di Cambay (Gujarat). Ia berkeyakinan bahwa batu nisan itu diimpor dari India, sebagaimana masuknya agama Islam. Pun demikian, Islam pastilah berasal dari tempat yang sama, yaitu India, tepatnya Gujarat. Hal ini didasarkan pada kesamaan bentuk nisan-nisan makam itu sebagai hasil penelitiannya.[18] Teori yang dikemukakan Stutterheim dan Moquette ini di kemudian hari dikenal sebagai “teori batu nisan”.

Teori “batu nisan” dari Stutterheim dan Moquette yang menyatakan Islam di Nusantara berasal dari India ditentang keras oleh Fatimi. Menurutnya, penggunaan metode menghubungkan batu nisan Pasai dengan batu nisan dari Gujarat yang diasosiasikan dengan tempat asal kedatangan Islam, merupakakan sebuah kekeliruan dan perlu ditinjau ulang. Setelah melakukan penelitian, Fatimi menyatakan, bentuk dan gaya batu nisan Malik al-Saleh berbeda dengan batu nisan yang ada di Gujarat. Ia mengungkapkan, bentuk dan gaya batu nisan itu mesti didatangkan dari Benggal, bukan dari Gujarat. Keterangan ini menjadi alasan baginya untuk mengukuhkan “teori Benggal” yang digagasnya, yang menyatakan bahwa Islam di Nusantara berasal dari Benggal. Tetapi terdapat kelemahan elementer pada teori Fatimi, yaitu bahwa ia tidak memperhatikan perbedaan mazhab fikih yang dianut Muslim Nusantara (Syafi’i) dengan kebanyakan kaum muslimin yang ada di Benggal yang cenderung menggunakan mazhab Hanafi.[19] Perbedaan mazhab fikih ini cukup kuat dijadikan senjata untuk meruntuhkan teori yang dibangun Fatimi.

Jauh sebelum dikenalnya kompas sebagai penunjuk arah, orang-orang Nusantara telah mengenal “silk route” di daratan Asia, juga berani mengarungi lautan lepas hanya dengan mengandalkan petunjuk bintang di langit berlayar sampai ke Madagaskar. Dan sejak itu pula para pelaut dan pedagang Muslim terus berdatangan, karena tertarik dengan hasil rempah-rempah yang terdapat di Nusantara. Para pedagang yang datang ke Nusantara ini selain orang India dan Cina, juga orang Arab. Umumnya orang Arab ini datang dari Hadramaut melalui dua jalur. Jalur pertama melalui Persi dan Gujarat dan kedua langsung dari Arab ke Nusantara ini. Kedatangan mereka selain bertujuan berdagang tetapi juga sekaligus menyebarkan ajaran agama Islam.

Sejauh menyangkut kehadiran orang-orang Islam Timur Tengah, yang kebanyakan adalah dari Arab dan Persia, di Nusantara, Azyumardi Azra mengemukakan demikian:

Kehadiran Muslim Timur Tengah –kebanyakan Arab dan Persia—di Nusantara pada masa-masa awal ini pertama kali dilaporkan oleh agamawan dan pengembara terkenal Cina, I-Tsing ketika pada tahun 671, ia dengan menumpag kapal Arab dan Persia dari Kanton berlabuh ke pelabuhan muara sungai Bhoga (atau Sribhoga, atau Sribuza, sekarang Musi). Sribuza, sebagaimana diketahui, telah diidentifikasi banya sarjana modern sebagai Palembang, ibukota kerajaan Budha Sriwijaya.[20]

Setelah melihat daerah asal kedatangan Islam di Nusantara, persoalan selanjutya adalah fenomena dialektika penerimaan Islam di Nusantara atau apa yang disebut sebagai conversion to Islam. Sebagaimana teori kedatangan Islam, tentang konversi masyarakat Nusantara terhadap Islam, pun dapat dijelaskan melalui tiga teori. Teori-teori tersebut diharapkan dapat membantu memahami persoalan ini, umumnya pada kasus relasi Islam-penduduk lokal di Asia Tenggara, di mana Nusantara termasuk dalam kawasan regional itu. Menurut Ira M. Lapidus, ketiga teori itu ialah[21]:

Pertama, teori yang menekankan peran para pedagang yang telah melembagakan diri mereka di beberapa wilayah Indonesia, menikah dengan beberapa keluarga penguasa lokal dan yang telah menyumbangkan peran diplomatik serta pergaulan internasional terhadap perusahaan perdagangan para penguasa pesisir.

Kedua, teori yang lebih menekankan pada makna Islam bagi masyarakat umum daripada kegiatan elite pemerintah. Islam telah menyumbangkan sebuah landasan ideologi bagi kebijakan individual, bagi solidaritas kaum tani dan komunitas pedagang, dan lagi integritas kelompok parokhial yang lebih kecil menjadi masyarakat yang lebih besar.

Di dalam kerangka teori ini, dapat dijelaskan pula bahwa kehadiran kaum kolonialis justru yang merangsang terjadinya proses Islamisasi yang intens dan efektif lebih lanjut di Nusantara. Masyarakat Nusantara, bukan hanya secara geografis dipisahkan oleh pulau-pulau, tetapi juga mempunyai perbedaan kultur dan pranata sosial yang distingstif. Modalitas tersebut mampu berkomunikasi dengan Islam sebagai satu-satunya wadah yang dapat diandalkan menjadi pemersatu dan memberikan warna tersendiri guna menciptakan sebuah identitas yang unik. Dalam rangka menghadapi gerakan kolonialisme yang dalam hal ini diwakili oleh para penjajah kafir, Islam memberikan suatu injeksi yang memodernisir dan merevolusi tata bangun identitas dan integritas masyarakat lintas-segmen, baik yang berasal dari kalangan petani, pedagang serta berbagai kelompok profesi lainnya semata-mata untuk membulatkan “semangat juang”, terlebih dengan ajaran “jihad” dalam konteks “hubbul wathan” dan “hizbul wathan” yang semakin memperteguh umat muslim untuk bersatu padu menjungkalkan kolonialisme yang pelan namun pasti telah menyandra kebebasan dan kedaulatan masyarakat lokal. Dalam konteks demikian, Islam kaitannya dengan masyarakat pribumi, menjadi semacam “mekanisme pertahanan diri” (defence mechanism) dalam menghadapi penjajahan dan penindasan kaum kolonialis yakni dapat dipersepsikan sebagai kristalisasi ide dan gerakan sebagai simbolisme perlawanan.[22]

Ketiga, teori yang menjelaskan peran para juru dakwah (da’i) atau kaum sufi, atau juga yang disebut oleh sebagian orientalis sebagai kaum misionari, baik dari Gujarat, Benggal dan Arabia. Kedatangan para sufi (darwis) bukan hanya sebagai para guru tetapi sekaligus juga sebagai pedagang dan politisi yang memasuki lingkungan istana para penguasa, perkampungan golongan pedagang dan memasuki daerah-daerah rural seperti perkampungan-perkampungan di daerah pedalaman.

Di luar soal kepastian sejarah mengenai “kapan, di mana dan oleh siapa” proses Islamisasi terjadi di Nusantara, termasuk “bagaimana proses peralihan keyakinan (konversi) masyarakat Nusantara ke Islam”, masalah selanjutnya yang perlu disinggung di sini adalah tentang fase perkembangan Islam di Nusantara. Berdasarkan beberapa temuan sebagaimana dikemukakan di atas, perkembangan Islam di Nusantara telah mengalami tiga fase; Fase Pertama, periode abad 1 sampai ke-4 H (7-10 M) adalah saat mereka yang beragama Islam singgah di kepulauan Nusantara. Meskipun tidak ada bukti yang sahih, tetapi bukan tidak mungkin jika dalam periode ini telah mulai terbentuk komunitas-komunitas Muslim, khususnya di daerah pesisir. Kemungkinan ini diperkuat oleh bukti yang dikedepankan di akhir periode ini, yang segera memasuki fase kedua.

Pada fase kedua ini, walaupun pada periode abad ke-7 sampai 10 M, Jawa tidak disebut-sebut sebagai tempat persinggahan pedagang Muslim, namun di Leran (Gresik) terdapat sebuah batu nisan dari seorang yang bernama Fatimah binti Maimun yang wafat pada tahun 475 H atau 1082 M. Selain itu terdapat pula makam Troloyo yang berasal dari abad ke-13 M. Sejak ditemukannya makam Fatimah binti Maimun di Leran, perkembangan Islam di kepulauan Nusantara memasuki fase kedua, yaitu periode abad ke-11 M sampai akhir abad ke-13 M. Pada periode ini kita telah mempunyai cukup bukti tentang telah berkembangnya komunitas Muslim di Nusantara. Fase ketiga adalah perkembangan Islam di Nusantara ditandai dengan berdirinya kerajaan Pasai pada abad ke-13 M.

Berkenaan dengan hubungan Nusantara dengan Timur Tengah sejak kehadiran Islam setidaknya dimulai pada abad ke-8 M sampai dengan abad ke-15 M, telah mengalami dua fase. Fase pertama, yaitu hubungan Nusantara dengan Timur Tengah pada abad ke-8 sampai 15 M., pada umumnya, hubungan keduanya hanya berkenaan dengan perdagangan. Hadirnya banyak kaum Muslim di Nusantara, terutama dari Arab dan Persia, memperlihatkan bahwa inisiatif pada hubungan yang terajut pada periode fase pertama ini lebih diprakarsai oleh mereka (orang Arab dan Persia) tinimbang masyarakat Muslim Nusantara. Pada abad ke-13 M sampai abad ke-15 M, hubungan kedua wilayah ini memasuki fase kedua, yaitu bahwa hubungan keduanya mulai menyinggung pada aspek-aspek yang lebih luas. Jika pada fase pertama, aspek ekonomi (perdagangan) merupakan ciri umum yang mewarnai keduanya, maka pada fase kedua ini, Muslim Arab dan Persia, baik para pedagang ataupun pengembara sufi yang berperan sebagai juru dakwah (da’i) Islam mulai meningkatkan penyebaran Islam di berbagai wilayah Nusantara. Hubungan keagamaan dan kultural di antara kedua wilayah ini terjalin lebih erat dan intensif pada fase kedua ini.[23]

Islam mulai memasuki relung batin kehidupan masyarakat Jawa sejak abad ke-11. Sumber yang kerap dikutip oleh para historiograf adalah ditemukannya sebuah nisan Islam tertua yang ditemukan di daerah Leran, Gresik, Jawa Timur yang berangka tahun 475 H (1082 M). batu nisan ini terpahat nama Fatimah binti Maimun. Menurut penelitian Agus Sunyoto, Fatimah merupakan anggota kabilah suku Lor yang berasal dari Persia yang datang ke Jawa pada abad ke-10. Konon, nama Leran sendiri berkait erat dengan nama “Lor”. Fatimah sendiri, sejatinya bukan datang langsung dari Persia, melainkan sosok yang lahir di Leran. [24] Hanya saja, ketika membincang pengaruh penyebaran Islam jika disandarkan pada golongan ini belumlah dapat dikatakan massif.

Dari ketiga bukti arkeologis dan historis diatas dapat diambil benang merah bahwa kedatangan Islam ke pulau Jawa dibawa oleh orang-orang dalam kategori teori Arab. Kendati Persia merupakan puak yang berbeda dengan bangsa Arab, namun dalam konteks ini terlebih ketika ditinjau secara fisik tentu terdapat kemiripan dengan orang Arab. Van den Berg dengan tegas menyatakan pula yang memperkenalkan Islam di Nusantara termasuk di Jawa adalah orang Arab, bersandar hubungan dagang yang cukup erat antara Arab Selatan khususnya Maskat dan Teluk Persia dengan Nusantara.[25]

Membincang perkembangan Islam dalam rentang waktu beberapa sumber sejarah di atas, ditinjau dari segi efektifitas di ruang publikan masyarakat Jawa, belumlah dapat dikatakan sukses. Hal ini karena pengaruh dari ajaran Hindu-Budha sendiri yang masih kuat berakar mulai dari tataran elit sampai akar rumput. Sunyoto mengungkapkan, selama bentang abad ke 5 sampai ke 15 Masehi pengaruh Hinduisme dan Budhisme yang berasal dari India menguat di berbagai ruang lingkup masyarakat di Nusantara: mulai dari tatanan sosial, nilai-nilai budaya, teknik arsitektur, tata negara, aturan hukum, sistem ekonomi dan politik bahkan hingga ajaran agama.[26] Keadaan ini lambat laun mulai mencair ketika Wali Songo memulai gerakan dakwahnya. Dengan bersenjatakan kesantunan yang penuh kompromi dengan budaya lokal, Wali Songo berhasil menancapkan pengaruh agama Muhammad di tanah yang sebelumnya disesaki oleh penyembahan sang Budha dan Dewa Siwa.

Banjirnya orang Arab di Tanah Air, membawa goresan warna nan rancak dalam perkembangan dakwah Nusantara. Jika ditilik lebih lanjut, Wali Songo yang dapat dikategorikan sebagai penabur benih Islam generasi awal, merupakan keturunan Sayid. Tujuh dari sembilan Wali Songo, meruapakan keturunan orang-orang Arab yang di dalam tubuhnya mengalir deras darah penghulu kaum Muslim sepanjang zaman, Nabi Muhammad Saw. Namun, gelaran habib dan sayid yang sejak medio kolonial ramai disematkan pada keturunan Nabi SAW tersebut, belumlah ada di masa itu. Para pendakwah Arab lebih senang menggunakan nama-nama lokal yang akrab di telinga masyarakat awam yang saat itu masih menganut ajaran Hindu-Budha. Sebagai contoh Raden Paku yang merupakan putra Syekh Maulana Ishak yang dikemudian hari dikenal sebagai Sunan Giri,[27] menggunakan nama Prabu Satmata, sebutan yang terasa lebih ramah ditelinga para penduduk pribumi.

Seiring perjalanan waktu, kaum Sayid ini kian hari kian membengkak memenuhi konstelasi dakwah Islam melanjutkan estafet tugas dari para pendahulunya. Di masa kolonial, terlebih sejak munculnya Belanda sebagai elite yang menguasai peta kekuatan birokrasi dan administrasi Nusantara, setelah sebelumnya membenamkan pengaruh para raja-raja lokal, peran para Sayid begitu mengemuka. Terjadi semacam titik balik alih peran, dari yang sebelumnya mereka sangat dibenci oleh bangsa Barat,[28] karena dianggap membakar gelora makar melalui ajaran Islamnya, kini mulai diperhatikan keberadannya. Dari sekian banyak kota-pelabuhan (emporium) yang terkenal di Nusantara, Jayakarta yang kemudian berganti nama menjadi Batavia, merupakan primadona Timur yang harum dibicarakan orang. Bak seorang gadis rupawan, wajahnya begitu anggun didasari atas pertimbangan ekonomi yang potensial. Tidak salah kiranya, VOC rela merogoh kocek lebih dalam untuk menyulap Jayakarta menjadi Batavia[29], ibukota Belanda di Hindia Timur.

Sunda Kalapa, merujuk pada ulasan Uka Tjandrasasmita yang menyitir laporan perjalanan Tome Pires, mengungkapkan bahwa Kalapa (Sunda Kalapa) adalah emporium penting kerajaan Sunda yang merupakan muara terkonsolidasinya barang-barang dari berbagai daerah pedalaman yang dikirim alat transportasi air melalui sungai yang bermuara pada teluk Jakarta sekarang. Tak ayal, peranan Ciliwung dan Cisadane dalam kelancaran arus distribusi barang dagangan amatlah vital. Ciliwung menjadi jalur air yang menghubungkan Bogor dengan pusat kerajaan Sunda yang lancar dialirkan kembali ke Kalapa. Sedangkan Cisadane, menghubungkan daerah pedalaman Bogor lalu transit ke pelabuhan Tangerang dan dilanjutkan pula ke Kalapa. Pun juga peran Citarum yang mengangkut komoditas dagang dari daerah yang dilaluinnya lalu diteruskan hingga ke Kalapa. Kondisi geografis Jakarta yang dilewati oleh sungai-sungai besar, seperti Cisadane, Ciliwung dan Kali Bekasi, serta adanya cekungan teluk di bibir pantai menjadi faktor potensial bagi perkembangan dan pemukiman masyarakatnya. Dan hal ini terjadi berkesinambungan hingga masa kini.[30]

Jejak rekam perjalanan Batavia tersebut, kiranya cukup untuk bahan pertimbangan para Sayid di negeri asalnya-termasuk dari Hadramaut- untuk ikut serta dalam arus besar dakwah Arab-Nusantara.[31] Mereka yang berasal dari Hadramaut, lazim disebut Arab hadrami. Jika mengkhususkan waktu untuk berlama-lama membuka korpus-korpus sejarah, maka akan ditemukan nama besar Nuruddin Ar-Raniri, penghulu ulama sekaligus mufti kerajaan Aceh abad-17, yang menurut Azyumardi Azra mempunyai darah Arab hadrami.[32] Kendati telah banyak di antara mereka yang melukis hidup di Nusantara, umumnya masih dalam hitungan per-individu. Komunitas orang Arab hadrami[33] sendiri, merujuk pada catatan van den Berg, mulai datang secara massal ke Nusantara pada awal abad ke-18. Pelabuhan pertama yang mereka singgahi adalah Aceh. Dari sini mereka mulai pindah ke wilayah lainnya. Palembang dan Pontianak menjadi dua kota yang disukai oleh orang Arab hadram masa itu. Seiring perjalanan waktu, mereka pun mulai berdiaspora tak hanya terpaku pada dua kota ini. mereka mulai menetap di Jawa pada tahun 1870.

B. Kaum Sayid di Batavia

Sebelum menelaah lebih mendalam sepak terjang kaum Sayid, alangkah lebih baik jika terlebih dahulu, membaca rentangan profil komunitas Arab hadrami di Batavia. Rute keberangkatan mereka ke Nusantara dimulai dari pelabuhan al-Mokalla atau asy-Syihir menuju Bombay. Dari sini mereka melanjutkan ke Ceylon (Srilanka) lalu ke Aceh diteruskan ke Singapura. Seluruh perjalanan ditempuh menggunakan kapal layar dalam waktu berbilang bulan. Agaknya, rute serupa tak berlaku bagi mereka yang beruang. Kelompok ini lebih memilih berangkat dari Aden langsung ke Singapura menggunakan kapal uap dari perusahaan pelayaran Eropa.

Van den Berg meyakini, tahun 1844, menjadi tonggak awal diakuinya eksistensi komunitas Arab oleh pemerintah Belanda, sehingga perlu mendapat perhatian khusus yang mengharuskan adanya kepala koloni. Sebelumnya, mereka tergabung dalam koloni-kolonikecil yang bertempat tinggal di lingkungan penduduk pribumi, terutama di wilayah yang dikenal dengan sebutan Pekojan[34].

Pekojan merupakan tempat tinggal atau pemukiman Muslim dari negeri-negeri Arab. Sebelumnya, Pekojan identik dengan orang Koja atau Kojah, yakni orang Muslim India-Benggal yang bermukim di kota-kota pelabuhan. Sama seperti orang Arab, kedatangan mereka ke negeri-negeri di bawah angin, termasuk Nusantara, adalah untuk berdagang.[35] Lambat laun, kemurnian Pekojan luntur seiring dengan bergabungnya komunitas Arab yang tinggal seatap dengan mereka. Selain orang Arab, di Pekojan juga kerap ditemukan beberapa rumah orang Cina walaupun dalam skala yang lebih kecil.

Rumah-rumah di Pekojan terbuat laiknya rumah bergaya Eropa yang terdapat di kawasan Batavia Tua (Kota Tua sekarang). Dari sekian jumlah rumah, demikian van den Berg, hanya beberapa yang menambahkan sedikit ruang untuk balkon tertutup sebagai ciri khas kebangsaan pemiliknya. Kendati bangunannya berlanggam Eropa, hal yang berseberangan justru terlihat dari lingkungannya. Kala itu, wilayah Pekojan dikenal sebagai daerah kumuh. Agaknya, hal ini tidak begitu menjadi hal yang dianggap tidak penting bagi orang Arab.

Selain rumah, bangunan lain yang ditemukan di pemukiman Pekojan, adalah masjid luas yang menjadi titik pusat ibadah Muslim, di mana seorang imam Arab merangkap jabatan sebagai kepala sekolah. Dalam bahasa Melayu, masjid dikenal dengan sebutan langgar. Selain langgar, terdapat pula tempat ibadah yang lebih kecil, disebut dengan nama zawiyah.

Sebagian orang Arab itu memilih tinggal di kawasan pinggiran Batavia, tepatnya di Krukut dan Tanah Abang. Namun tak sedikit dari mereka yang memilih tinggal membaur dengan penduduk pribumi. Di semua daerah itu, mereka mendiami rumah yang bergaya sama dengan rumah pribumi pada umumnya. Yang membedakan, hanya status kemakmurannya saja, bagi mereka yang kaya tinggal di rumah bergaya villa Eropa. Bagi pemuda Arab hadrami yang belum mampu membeli rumah, dan tidak mendapat tempat singgah di rumah keluarganya, biasanya mereka memberi rumah dengan cara patungan dengan teman sejawatnya yang lain. Namun, untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari, mereka menggunakan biaya masing-masing.[36]

Di Batavia abad-19, kebanyakan orang Arab berasal dari seluruh wilayah di Hadramaut, namun hanya sebagian kecil yang merupakan keturunan Sayid. Awalnya, Batavia hanya digunakan sebagai tempat tinggal sementara bagi para Arab hadrami dari Singapura yang berkeinginan untuk melanjutkan perjalanan ke kota-kota lain. Namun lapat-lapat, komunitas Arab hadrami Batavia menjelma menjadi komunitas terbesar, tinimbang komunitas hadrami di kota lainnya.[37] Untuk mengatasi praledakan imigran asal Hadramaut ini, jauh-jauh hari Pemerintah Belanda mulai memberlakukan pembatasan. Hal ini seperti yang diberitakan Snouck Hurgonje sebagai berikut:

… Seandainya undang-undang kita tidak membatasi kebebasan gerak orang Hadramaut itu, imigran mereka ke Hindia pastilah lebih banyak daripada sekarang.[38]

Van Den Berg sebagai salah satu orientalis Belanda yang gemar meneliti hal ihwal tentang kaum Sayid di Nusantara, begitu mendetail memaparkan pernak-pernik hidup mereka. Ia tidak hanya mengisahkan tentang sejarah dalam artian formal terkait kapan, siapa, apa, dimana, mengapa dan bagaimana an sich, tetapi lebih dalam, ia juga menyelami denyut nadi kehidupan sehari-hari kaum Arab di Batavia. Baginya hal ini merupakan suatu kesempatan emas yang menjadi “kerja sampingan” semenjak ia menduduki kursi sebagai penasehat Pemerintah Hindia-Belanda dalam bidang agama di Batavia. Salah satu prestasinya, ia begitu dalam melakukan observasi tentang sifat orang Arab di masa itu.

Menurutnya, jarang dijumpai orang Arab, entah dia kaya ataupun miskin, yang gemar membelanjakan seluruh pendapatannya. Menabung merupakan tradisi yang dipupuk oleh generasi ke generasi dan cenderung tenggelam dalam kehidupan yang serba bersahaja. Yang mengharukan, ketika salah satu di antara mereka ditunjuk sebagai kepala koloni, tak lantas dipandang sebagai suatu prestise yang membanggakan. Mereka sangat amat menyayangi keluarganya. Jikalau ada kelebihan harta, mereka akan menyumbangkannya ke balai-balai sosial, seperti masjid, sekolah maupun yayasan. Bahkan, ada pula tradisi memberi uang kepada seorang cendikiawan yang mereka hormati dan juga bagi golongan lanjut usia. Orang Arab tak malu mengasuh orang tuanya kendati sudah renta. Sesuatu mutiara kehidupan yang tidak ditemukan dalam kehidupan OKB (Orang Kaya Baru) Eropa yang kerap menelantarkan orang tuanya di tanah airnya dalam keadaan papa. Bahkan, ada pula yang tidak mau mengakui orang tuanya yang berkehidupan miskin.[39]

Kedatangan para pembawa panji-panji Islam dari perbukitan keras Hadramaut turun ke lembah-lembah teduh Nusantara membawa sejuta kisah yang terhampar dalam tumpukan kisah-kisah klasik. Mereka tak hanya “mengislamkan” tetapi juga membentuk suatu ide kemasyarakatan dari masa ke masa. Lewat zawiyah mereka merangkai nada-nada Ilahi, lantas dialirkannya ke sungai peradaban, meliuk-liuk melewati gang-gang kecil pemukiman masyarakat Betawi lalu mengendap dan membentuk kembali jalin-jemalin Islam di lokasi yang disinggahinya. Dari sekian banyak bintang-bintang Sayid yang menebarkan benih-benih pencerahan di Indonesia, terdapat seorang bintang segala bintang, suatu muara besar dari aliran-aliran besar syair-syair dakwah para habaib sampai di masa sekarang, beliau adalah al-Mukarram Sayid Usman bin Yahya, mufti Betawi yang juga harimaunya para Sayid.

D. Mengenal Sayid Usman bin Yahya

Sayid Usman bin Aqil Yahya al-Alawi dikenal sebagai mufti Betawi dan diangkat oleh Belanda sebagai Honorair adviseur (Penasehat Kehormatan) untuk urusan Arab[40], dan juga sahabat Snouck Hurgronje.[41] Beliau dilahirkan di Batavia, tepatnya di daerah Pekojan, pada tanggal 17 Rabiul Awal 1238 H/1822 M. ayahnya bernama Abdullah bin Aqil bin Umar bin Yahya, dilahirkan di Mekkah dari keturunan Hadramaut. Ibunya adalah Aminah, putri dari Syekh Abdurrahman al-Misri.[42]

Ketika usianya menginjak tiga tahun, ayah Sayid Usman bertolak kembali ke Mekkah, sehingga ia pun diasuh oleh kakeknya, Syekh Abdurrahman al-Misri. Sayid Usman memperoleh pendidikan tidak dalam lembaga pendidikan formal, melainkan secara pribadi ia belajar dari kakeknya berbagai macam studi agama, bahasa Arab, dasar-dasar ilmu falak-spesialisasi kakeknya- dan adab sopan santun. Ketika berumur 18 tahun, sang kakek meninggal, lantas Sayid Usman memutuskan untuk mengembara ke Mekkah. Di kota itu, selain menunaikan ibadah haji, ia juga mengagendakan kepergiannya itu untuk melepas rindu dengan ayahnya dan kerabatanya.[43] Selain itu, di kota itu Sayid Usman mulai menempa diri dengan mendulang berbagai khazanah keilmuan selama tujuh tahun. Kebanyakan dari ayahnya dan Sayid Ahmad Dahlan seorang mufti Syafi’i kondang dan dikenal pula sebagai sejarawan Mekkah.

Setelah itu, Sayid Usman melanjutkan langkah kelananya ke Hadramaut. Di sini, ia kembali me-recaharge pengetahuan agamanya dengan berguru ke sejumlah pendekar ilmu di kota itu, seperti Habib Abdullah bin Husain bin Thahir, Habib Abdullah bin Umar bin Yahya, Habib Hasan bin Shalih al-Bahar, Habib ‘Alawi bin Segaf al-Jufrie. Di kota ilmu itu, ia menghabiskan hari-harinya dengan menelaah berbagai korpus klasik. Atas permintaan salah seorang gurunya, ia menikah dengan seorang syarifah. Ketika beberapa gurunya telah meninggal, ia memutuskan untuk melanjutkan tapak kembaranya kembali ke Mekkah lalu kemudian ke Madinah.

Seperti banyak ulama terkenal lainnya, Sayid Usman mengkhususkan sebagian dari umurnya untuk “tapa jalan” dengan merogoh dan menambang perbendaharaan keilmuan di belahan dunia yang berbeda. Dari Madinah ia pergi ke Dimyat, Mesir-kampung halaman ibunya-untuk bertemu dengan keluarganya. Dia bermukim di Mesir selama delapan bulan, sekaligus memanen pelbagai disiplin ilmu dari ulama ternama di kota itu. Tak lama kemudian, kakinya kembali berayun membuka daerah-daerah lain yang belum ia kunjungi seperti ke Tunis, Maroko, Aljazair yang disinggahinya masing-masing selama lima dan tujuh bulan. Ia sempat mengunjungi beberapa kota seperti Marakesh dan Fez tempat ia menyemai ilmu-ilmu eksoterik (zahir) dan esoterik (batin). Selain itu, ia juga rajin menyambung kawat persaudaraan dengan jejaring ulama di sana, salah satunya dengan Mufti Tunis. Setelah merasa cukup, Sayid Usman berlayar ke Istanbul, Turki yang ditinggalinya selama tiga bulan. Di ibukota dunia Islam itu, ia bertemu dengan mufti dan Syaikh al-Islam, dan menerima sebuah surat dari Pasya Madinah kemudian ia pergi ke Palestina, Suriah, dan Hadramaut. Ia kembali ke Batavia melalui Singapura pada 1279 H/1862 M.[44] Selanjutnya ia mulai membentangkan kristal-kristal keilmuannya yang digunakan untuk memoles kembali kehidupan umat Islam.

Selain menyibukkan diri dalam perkara-perkara keislaman, Sayid Usman juga merupakan pendakwah yang ulung. Setidaknya Sayid Usman tidak hanya melakukan dakwah bil lisan tetapi juga bil kitab. Dakwah jenis pertamanya, banyak dilakukan di Masjid Al-Islam di depan Rumah Sakit PELNI, tepatnya di belakang POM bensin Petamburan sekarang. Namun, ketika shalat Jumat, biasanya ia melaksanakannya di Pekojan. Selain itu, setiap hari Rabu, ia juga membuka pengajian di rumahnya tak jauh dari masjid tempatnya mengajar itu.[45] Bak perjalanan arus air dari muara mengalir ke sungai, murid-murid Sayid Usman banyak pula yang meneruskan estafet keilmuannya. Di antara mereka yang terkenal adalah Habib Ali al-Habsyi Kwitang, Habib Umar Purwakarta dan Habib Falakiyyah Bogor. Banyak pula muridnya yang berasal dari luar Surabaya ada pula yang dari Banjarmasin.

Sayid Usman juga dikenal sebagai penulis yang prolifik-profetik. Prolifik merupakan suatu ungkapan khas bagi mereka yang giat menelurkan berbagai buah karya berbentuk tulisan. Sedangkan profetik, adalah merujuk pada “jalan sunyi” kenabian. Dengan kata lain, Sayid Usman tidak saja mengangungkan nasab, melainkan juga teladan Nabi SAW yang diutus ke muka bumi sebagai pembawa kabar baik (al-Bashir) dan buruk (an-Nadzir). Sebagai seorang penulis yang sangat lihai menggetarkan jagad keilmuan Nusantara, Sayid Usman mempunyai dua peran yang prestisius. Pertama, kedudukannya sebagai mufti, yang diraihnya degan rekomendasi keluasan ilmu agama yang dimilikinya. Kedua, sebagai guru agama, yang menaburkan ilmunya baik dengan jalur lisan maupun tulisan kepada umat Muslim Nusantara. Sematan mufti, memungkikan gerak pemikirannya untuk mengembara di padang luas ilmu untuk mendapatkan berlembar-lembar jawaban atas permasalahan yang menggelisahkan ruang publik.[46]

Bagi Sayid Usman, berjuang tak hanya melalui tindakan atawa orasi keagamaan belaka, yang terpenting adalah bagaimana mengabadikan keluasan ilmunya dalam deret demi deret kata bagi generasi masa depan. Selama masa hidupnya beliau telah menulis 144 judul tulisan-terbagi dalam kitab yang tipis-tipis halamannya- dari pelbagai disiplin ilmu. Kitab tulisan Sayid Usman hingga kini masih menjamur dipelajari di sela-sela alam modernitas, salah satunya yang terkenal berjudul Sifat Dua Puluh.

Biasanya, jika ada suatu polemik keagamaan atau sebuah pertanyaan keagamaan yang sedang mengemuka di zamannya, Sayid Usman kerap menjawabnya melalui penanya.[47] Tak ayal, banyak di antara karyanya yang bersifat tematis atau dengan kata lain menulis sebagai solusi atas masalah itu sendiri. Contohnya, ketika umat Muslim Nusantara membutuhkan panduan berhaji yang praktis dan mudah dipahami, Sayid Usman menulis sebuah kitab tuntunan berhaji dalam bahasa Melayu berjudul Kitab Manasik Haji dan Umrah yang terbit perdana tahun 1875 dan mangalami cetak ulang di Mekkah 1310/1892. Boleh dikatakan, kitab ini merupakan “santan” yang diperas dari kitab-kitab babon yang membahas tentang haji seperti dari Kitab Syarh Fadhailul Muluk karya sayid Yusuf al-Baththah, Kitab Idhah karya Imam Nawawi dan Kitab Ihya’ Ulumuddin karya Imam Ghazali.[48] Dalam masalah haji lainnya, Sayid Usman juga tercatat namanya dalam historisitas haji Nusantara sebagai ulama yang mencetuskan karcis pulang-pergi berhaji. Sayid Usman menyatakan;

“een man dus, die wel hard voor het geloof zijner vanderen heeft, noemde dit denkbeld der retourbiljet uit nemend “Patoet Sekali”.[49]

(jadi ia seorang laki-laki yang memang bersikap penuh dedikasi kepada agamanya, menganggap dan menamakan retourbiljet itu “Patoet Sekali”)

Selain itu, jangkauan dakwah dan keilmuan Sayid Usman tak hanya berkutat di Batavia saja, tetapi juga dibutuhkan untuk memecahkan kebuntuan problematika di daerah lainnya. Contohnya saat terjadi pertentangan ide ketika polemik salat Jumat di Masjid Lawang Kidul Palembang, yang oleh Sayid Usman dipandang “menyalahi” hukum fiqih Syafi’i oleh karena terlebih dahulu sudah ada masjid yang dijadikan lokasi salat jumat yakni Masjid Agung Palembang. Masalah ini juga dijawabnya melalui sebuah tulisan berjudul Khulasah al-Qaul al-Sadid fil Man ihdats Ta’addud al-Jum’at fi al-Masjid al-Jadid. Saat polemik itu terjadi, Sayid Usman memberikan berbagai pertimbangan kepada kantor Algemeene Secretarie di Bogor sehubungan dengan masalah ini. Dalam suratnya itu antara lain dikelaskan;

… menurut mazhab Syafi’i … bahwa di dalam satu jama’ah hanya boleh diadakan salat Jumat di satu tempat saja. Bilamana peraturan ini dilanggar, maka kedua salat Jumat yang diadakan itu menjadi tidak sah. Maka, pengadaan salat Jumat kedua di samping yang sudah ada, dalam hal seperti itu bukan dianggap sebagai pelanggaran yang berat di pihak mereka yang ikut serta di dalamnya, melainkan juga menghalangi para jamaah lainnya dalam melaksanakan ibadah mereka … hendaknya dipahami sebagai satu jamaah, … dalam kitab-kitab fiqih … diuraikan beberapa lebar seharusnya sebuah lapangan, agar dapat membagi menjadi dua jamaah … tidak dapat disangsikan bahwa jamaah masjid baru di Palembang (masjid Lawang Kidul) merupakan satu jamaah dengan kampung masjid yang lama.[50]

Selanjutnya, kitab yang beraroma problem-oriented lainnya adalah Kitab al-Qawanin asy-syar’iyyah li ahl al-majlis al-hukmiyyah wa al-ifta’iyyah yang berarti “Ini kitab segala aturan hukum syara bagi ahli majlis syara dan majlis fatwa syara yaitu yang disebut rad agama, terbit pada 1881 M. Kitab ini berisi pedoman dan tuntunan praktis bagi para hakim dan penghulu di daerah ketika menjalakan perannya di tengah masyarakat. Mereka tergabung dalam suatu dewan agama yang disebut Dewan Ulama. Konon, menurut penuturan Snouck, kitab ini termasuk dalam kategori best-seller, karena ketika terbit pertama kalinya, kitab ini habis terjual. Untuk memenuhi pangsa pasar yang semakin membludak, kitab ini dikemudian hari diperbaiki dan dicetak ulang dalam jumlah besar.

Latar belakang lahirnya kitab ini, adalah karena banyaknya rekues akan pertolongan dari para penghulu, para anggota dewan ulama di Jawa yang banyak mengalami kesulitan dalam memutuskan sesuatu perkara sesuai dengan asas keadilan berbasiskan hukum keagamaan. Problem bahasa juga diperhataikan oleh Sayid Usman, supaya mudah untuk dimengeri para pembacanya. Untuk itu, Kitab Qawanin sengaja didesain menggunakan bahasa Melayu dan ditata sedemikian praktisnya untuk memanjakan para dewan ulama dalam optimalisasi pengambilan keputusan hukum.[51]

Konon, beliau menerbitkan butiran-butiran ide progresifnya melalui mesin lithografi kecil-di zaman itu dikenal dengan nama mesin batu- miliknya.[52] Kemudahan menerbitkan kitab-kitabnya juga berkaitan erat dengan kedekatannya dengan Belanda. Selain itu, tak banyak orang mengetahui, Sayid Usman juga merupakan seorang geografer (ahli ilmu bumi). Hal ini diakui oleh Snouck Hurgronje dalam tulisannya yang mengatakan:

Sayid Usman ibn Yahya al-Alawi yang menjadi terkenal di beberapa kalangan Barat karena penerbitan peta buminya, yang memuat sebuah peta besar dari tanah airnya, Hadramaut. Maksud utama penerbitan itu ialah memperluas pengertian yang lebih baik tentang keanehan , adat istiadat dan pekerjaan penduduk Arab Selatan, yang telah mengirimkan kelebihan penduduknya ke negeri-negeri Islam lainnya sejak berabad-abad lampau.[53]

Salah satu kitab yang banyak mengulas tentang beragam pernak-pernik problematika agama, adalah kitab Adabul Insan yang ditulis menggunakan aksara Melayu-Jawi, pada pasal 27, yang merupakan pasal terakhir tentang saudagar kikir nan tamak yang karena kekikirannya menyebabkan ia jatuh miskin tak terperikan keadaannya. Sayid Usman berwasiat:

Maka, Ingatlah, wahai sekalian saudara, janganlah takabur membesarkan diri atas dha’if miskin. Maka tiada diketahui akan hal ihwal manusia di belakang kalinya.[54]

Kini, nyatalah, betapa Sayid Usman mendedikasikan dirinya sebagai Cultural Broker yang menjembatani problematika umat dengan selancar ide-ide keagamaannya yang senantiasa tajam, segar tapi juga bernas. Hal inilah esensi dari dakwa sesungguhnya, yakni sebagai komitmen menghadirkan suatu pembaruan yang beresensikan ajaran Islam dengan mengganti hal-hal yang lawas dengan yang baru lagi baik, dan senantiasa menjaga warisan ulama terdahulu (al-muhafadzah ala qadimi ash-shalih wa al-akhdzu bi al-jadiid al-ashlah).

Boleh dikatakan, abad 19 merupakan masa berbunganya pengajaran Islam di tanah Nusantara. Tidak hanya kalangan Sayid, para pendakwah pribumi juga mulai bertaburan dan berkecambah menghiasi persada bilik-bilik Islam di Nusantara, tak terkecuali di Betawi. Pada akhir abad 19, hubungan kawat akademik Timur Tengah-Betawi sedang “menyemesta”. Kaum Sayid di tanah rantau Batavia bahu membahu dengan pendakwah lokal untuk membangun suatu ruang lingkup keislaman yang lebih tertata dan merata. Di era ini Betawi disesakkan dengan nama-nama besar seperti Guru Halid di Gondangdia, Guru Mughni Kuningan, Guru Manshur Jembatan Lima, Guru Marzuki Jatinegara, Guru Mahmud Menteng dan Guru Madjid Pekojan. Mereka adalah alumni-alumni majlis taklim yang sebelumnya telah laris berdiri di tanah Betawi. Galur keilmuan mereka bersambung langsung degan Haramain, pelabuhan ilmu yang sempat diakrabinya pasca menempa ilmu di Betawi.[55]

Kelihaian strategi dakwah para Sayid, menjadi tengara mudahnya Islam bersua dan berpadu dengan denyut hidup masyarakat praJakarta. Malahan, kehadiran mereka dianalogikan sebagai butiran salju yang menyegarkan dan memberikan sentuhan estetik di ranah dakwah Nusantara. Pendek kata, dakwah mereka berhasil diterima dan dipeluk oleh masyarakat pribumi. Mereka tak segan bertukar pikiran dan bersahabat dengan ulama Betawi. Tak ayal, kekhasan inilah yang menjadikan mutiara-mutiara keilmuan yang mereka siarkan tak lantas kaku dan berjarak, melainkan begitu merasuk dan mengendap di alam bawah sadar murid-muridnya, oleh karena berhasil “menaklukan” dan “menggauli” belantara peradaban Nusantara, khususnya Betawi, yang sama sekali berbeda dengan bentara tradisi Hadramaut.[56]

Meskipun dikenal sebagai seorang alim yang berilmu tinggi, Sayid Usman juga tersohor karena kontroversinya. Kontroversi-kontroversinya inilah yang menyebabkan dirinya begitu dihargai oleh Belanda sebagai suatu sikap akomodatif. Salah satu kontroversi yang menarik, adalah penolakannya dengan paham tarekat di Nusantara yang saat itu sedang menggeliat. Menurutnya, Nusantara agaknya belum siap untuk bertarekat. Merujuk pada buah karyanya an-Nasihah al-Aniqah li al-Mutalabbisin bi al-Thariqah (Nasihat yang Elok kepada Orang-Orang yang Masuk Tarekat) hal ini dikarenakan seorang yang hendak bertarekat hendaknya menguasai tiga cabang ilmu Islam yakni ilmu tauhid, fiqih dan ilmu sifat hati (tasawuf) secara holistik.

Kenyataan yang terhampar di bumi Nusantara adalah sebaliknya. Persyaratan tersebut, demikian Sayid Usman, sangatlah berat dipenuhi oleh Muslim di Arab, apalagi Muslim Jawa yang masih bergelimang dalam ajaran-ajaran “menyimpang” dari korpus utama hukum Islam yakni al-Quran dan Sunnah Nabi Muhammad Saw. Sayid Usman menyebut golongan ini sebagai ghurur atau kesalahan dalam memahami ajaran Islam. Akibatnya, bergabungnya mereka dalam persaudaraan tarekat dipandangnya tidak absah dan cenderung berdosa. Tak ayal, Sayid Usman mendapat kecaman dari para ulama pendukung tarekat di Nusantara, yang menuduhnya sebagai upaya silat lidah untuk meraih simpati pemerintah Belanda.

Fatwanya itu didukung sepenuhnya oleh Snouck Hurgronje, yang mengatakan tarekat merupakan biang keladi dari pemberontakan melawan pemerintah. Para syekh tarekat hanyalah oknum yang kerap meyakinkan para pengikutnya untuk mengikuti semua perintahnya. Tak jarang, para murid tarekat disuguhi oleh propaganda-propaganda untuk melawan pemerintah. Kasus yang sama pernah terjadi ketika pemerintah Perancis disibukkan oleh perlawanan para pengikut tarekat Sanusi. Lebih jelasnya, Snouck mengatakan:

… Para syekh sudah tergila-gila uang dan kekuasaan, lebih suka menerima hadiah-hadiah yang mahal dari para murid mereka, dan juga organisasi yang besar (tarekat) dan patuh pada perintah, yang dapat dipergunakan sebagai alat agar para penguasa dalam pemerintahan. Oleh karena itu, mereka mengangkat sebagai para wakil mereka di berbagai kota atau negeri, orang-orang yang dianggapnya tepat untuk membantu menjaga kepentingan mereka; para wakil (khalifah) pada gilirannya menerima sebagai anggota organisasi, orang-orang yang karena kebodohan atau suka menderma karena sifat lainnya, dapat dijadikan alat untuk mengisi kocek guru-guru gaib mereka serta mempertinggi kedudukan mereka di dunia.[57]

Secara pribadi, Snouck pernah menanyakan mengapa Sayid Usman menyanggah orang-orang yang rajin mengucapkan kalimah thayyibah dan zikir kepada Allah (kaum tarekat). Dengan meyakinkan Sayid Usman menjawab bahwa sebenarnya ia bukannya menolak kegiatan tersebut. Tetapi yang ia hujani kritik tajam adalah janganlah mempelajari tata cara berzikir dari syekh yang tidak benar.[58] Kemelut konflik ini membawa Sayid Usman dalam perang urat syaraf dengan Syekh Ismail Minangkabau yang dipandang mengadakan “paksaan” bagi penduduk untuk memasuki tarekat Naqshabandiyah yang dipimpinnya.[59] Sejalan dengan ulasan ini, Azra menambahkan pandangan perilaku sufi saat itu dari Sayid Usman merujuk pada Buku Kecil halaman 6-8 adalah;

… He alleges that many sufi shaykh are nowdays more concerned with wealth and social status than with genuine piety. They do not realy commit themselves to Islam but to worldly sastus and enjoyment. They are “false” sufi shaykhs who exploits their followers for their own interest, claiming to be or regarded by certain people as able to do “keramat” things. Because of their ignorance many Muslims believe and pay respect to such false teachers.[60]

( … habib Usman menyatakan bahwa banyak dari syekh sufi di masa itu yang lebih mementingkan kekayaan pribadi dan status sosial tinimbang kesalehan yang murni. Mereka adalah sufi palsu yang mengekploitasi muridnya demi kepentingannya sendiri dan mengklaim diri arau dianggap oleh orang tertentu mampu melakukan berbagai hal “keramat”. Karena keacuhan mereka sendiri banyak orang yang percaya dan menghormati para guru menyimpang itu).

Selanjutnya, ada pula berbagai pandangan kontroversi dari Habib Usman lainnya, salah satunya adalah larangan berjihad. Secara eksplisit, Sayid Usman menyebut jihad yang dilakukan di Banten pada tahun 1888 merupakan kesalahpahaman (ghurur) atas ajaran Islam yang sebenarnya; makna sesungguhnya dari jihad telah disalahartikan oleh mereka yang disebutnya orang-orang yang jahil pada bab jihad. Akibatnya, fanatisme berjihad mereka dilegitimasikan sepihak menjadi perang suci. Aksi-aksi “kepahlawanan” mereka, menurut Sayid Usman, bukanlah jihad, melainkan hanya gangguan dan kekisruhan dalam suasana yang damai. Penjelasan ini termaktub dalam buah tangan Sayid Usman berjudul Minhaj al-Istiqamah fi al-Din bi al-Salamah, terbit pada tahun 1307 H/1889-1890 M.[61]

Selain concern dalam bidang keagamaan, Sayid Usman juga merupakan ulama yang atraktif dalam kancah perpolitikan kaum pribumi, kendati dalam skala yang kecil. Hal ini terlihat jelas dalam upayanya mendukung perjuangan Syarikat Islam (SI), yang merupakan suatu wadah gerakan protonasionalis Islam pertama di Indonesia yang berdiri pada tahun 1911. Kendati berada dalam barisan pemerintah kolonial, tak lantas membuat tumpul ide pergerakan Sayid Usman. SI, yang kala itu menjadi kekuatan oposisi dari Belanda, dibelanya dengan gigih. Sayid Usman menulis sedikitnya dua karya yang secara khusus ditujukan sebagai pledoi SI: Sinar Isterlam pada Menyatakan Kebenaran Syarekat Islam (16 hh), dan Selampai tersulam pada menyatakan Kebajikan Syarekat Islam (8 hh.). Organisasi ini dipandang Sayid Usman sebagai wahana umat Muslim untuk saling membantu (ta’awun) juga sebagai sarana untuk mempererat silaturahim.[62]

Dua pandangan inilah (anti-tarekat dan anti-jihad) yang kerap dijadikan bumerang untuk menuduh Sayid Usman sebagai antek-antek Belanda. Beberapa penulis sejarah hidup Sayid Usman, yakni seperti Snouck Hurgronje, L.W.C. van den Berg, Karel A. Steenbrink dan Azyumardi Azra, belum dapat mengungkapkan secara gamblang, sebenarnya apa motif fatwa-fatwa yang menurut kaum pejuang tanah air dipandang sebagai “salah-kaprah” ini. Terutama pandangan Azyumardi Azra yang mengungkapkan bahwa harus dilakukan penelitian yang benar-benar “lengkap” terkait sepak terjang Sayid Usman.[63]

Atas “kesadaran partisipatoris” Sayid Usman terhadap kelangsungan upaya menyatukan pemikiran umat Islam dalam memahami nilai-nilai keislaman yang berkembang di tengah-tengah kolonialisme Belanda di Nusantara. Maka Belanda begitu mengagungkan sosok ulama Arab Betawi ini. Snouck sangat memuji sikap dan pendirian Sayid Usman yang begitu tangguh berfatwa disertai gelaran-gelaran rujukan klasik nan otoritatif dalam mempertahankan fatwa-fatwanya. Kendati menduduki posisi yang tinggi di jajaran birokrat Belanda, Snouck kerap menjadikan Sayid Usman sebagai rujukan ketika akan menelurkan suatu kebijakan. Dalam percakapanya, Snouck menggunakan bahasa Arab sebagai bentuk penghormatang kepada Sayid Usman. Dalam suatu kesempatan Snouck mengungkapkan:

… Usman memiliki keberanian berdasarkan keyakinannya, dan tidak akan menghentikan perjuangan. … Justru karena itu ulama kita dari Hadramaut ini juga berhak atas terima kasih dan simpati dari mereka, yang bersikap jujur terhadap Hindia Belanda, dan terutama dari pemerintah sendiri. … bahwa orang Arab seperti Usman bin Yahya adalah lebih berharga daripada sejumlah bupati yang “ berpandangan bebas”[64]

Berikut juga merupakan kekaguman Snouck atas kejembaran hati Sayid Usman “menerima” penjajahan dalam upaya untuk “memberadabkan” masyarakat pribumi, yakni sebagai berikut:

Pengetahuannya tentang dunia telah membuatnya dapat menerima adanya penjajahan bangsa-bangsa bukan Islam atas negeri seperti Jawa sebagai suatu “keharusan”; juga dalam hal ini dia, sebagaimana terlebih dulu sudah kita perhatikan, berpendirian tetap menurut teori.[65]

Kesimpulan

Perjalanan hidup Sayid Usman bin Yahya kerap diselubungi oleh berbagai kontroversi. Buah pemikirannya yang menganggap ahli tarekat sebagai sekumpulan orang yang salah dalam beragama dan ketidaksetujuannya dengan konsep jihad melawan pemerintah Hindia-Belanda adalah dua diantara berbagai hal yang mendiskreditkan Sayid Usman yang ditengarai sebagai mata-mata, maupun orang yang berpihak kepada Belanda.

Namun, hal yang perlu diperhatikan adalah perlu diadakan penelitian yang lebih intens dan kontinyu untuk mebongkar jejak hidup Mufti Betawi ini. Para ahli sejarah pun “dibuat pusing” oleh kisahnya yang serba abu-abu itu. terlepas dari berbagai kontroversi yang meliputinya, Sayid Usman merupakan sosok pendakwah Islam yang sangat berpengaruh di akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20. Buah pikirannya yang dicetak dari mesin litrografi sederhana miliknya, kerap dijadikan rujukan oleh para kaum Sayid belakangan juga para masyarakat umum. Boleh dikatakan, Sayid Usman merupakan salah satu pelopor dakwah yang sukses menanamkan benih-benih keislaman di tanah Betawi dan Nusantara.

Daftar Pustaka

Sumber Primer

al-Alawy, Usman bin Abdullah bin Yahya bin Aqil, Khulasah al-Qaul al-Sadid fil Man’I Ahadits Ta’addud al-Jum’at fi al-Masjid al-Jadid (Betawi, 1316 H).

Arsip Nasional RI, Agenda 18139/1895, saran Snouck Hurgronje ditujukan kepada Gubernur Jendral di Bogor, tertanggal Betawi 20 Oktober 1893;

______________, Besluit Gubernur Jenderal I Juni 1891 no.6.

______________, Surat dari Direktur Onderwijs Eeredients Nijverheid (Pendidikan Agama dan Kerajinan )Kepada Gubernur Jenderal 19 Juli 1890 no. 6955.

Hurgronje, C. Snouck, Verspreide Geschriften van C. Snouck Hurgronje, (Bonn dan Leipzig: Kurt Schroeder, 1924), diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje (Jakarta: INIS, 1993), jilid VII.

_________________, Verspreide Geschriften van C. Snouck Hurgronje, (Bonn dan Leipzig: Kurt Schroeder, 1924), diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia dengan judul Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje (Jakarta: INIS, 1993), jilid IX.

Regeering Almenak tahun 1851 – 1879

Staadblad Nomor 48

Sulendraningrat, P. S., Babad Tanah Sunda dan Babad Cirebon ( Cirebon, 1984).

Sumber Sekunder

al-Attas, Naquib, Preliminory Statement of General Teory of the Islamization of the Malay-Indinesia Archipelago (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969).

______________, Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1990).

Azra, Azyumardi, Jaringan Ulama (Jakarta: Kencana, 2007).

______________, Islam Nusantara (Bandung, Mizan, 2002).

______________ (Ed), Perspektif Islam di Asia Tenggara (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia).

Hakim, Sudarnoto Abdul (Ed), Islam dam Konstruksi Ilmu Peradaban dan Humaniora (Tangerang: UIN Jakarta Press, 2003).

Hasymi, A., Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia (Bandung: Ma’arif, 1993).

Huda, Noor, Islam Nusantara, Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2007).

Lapidus, Ira M, History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).

____________, Sejarah Sosial Umat Islam, Jilid I (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000).

Legge, J.D, Indonesia (Englewood Cliffs, NY:Prentice Hall, 1965).

Madjid, M. Dien, Berhaji di Masa Kolonial (Jakarta: CV Sejahtera, 2008).

_____________, “Menelusuri Sejarah Melalui Arsip: Kontroversi Shalat Jumat di Masjid Lawang Kidul Palembang”, dalam Sudarnoto Abdul Hakim (ed), Islam dam Konstruksi Ilmu Peradaban dan Humaniora (Tangerang: UIN Jakarta Press, 2003)

_____________, Peran Ulama Betawi: Studi Transmisi Keilmuan Islam Abad XX di Jakarta (Jakarta: Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah, 2011).

______________, Mesjid di mata Kolonial, ( Laporan Penelitian Fakultas Adab dan Humaniora, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, Jakarta, 2001 )

_________________, “Jaringan Perdagangan Masa Kerajaan Islam Indonesia (Suatu Kajian Sosial Ekonomi)”, dalam Sudarnoto Abdul Hakim (ed), Islam dam Konstruksi Ilmu Peradaban dan Humaniora (Tangerang: UIN Jakarta Press, 2003)

Mauladdawilah, Tiga serangkai Ulama Tanah Betawi ( Malang: Pustaka Basma, 2009).

Reid , Anthony, Asia Tenggara Kurun Niaga Jilid I (Jakarya: Yayasan Obor Indonesia, 2011).

Steenbrink, Karel A., Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984).

Sunyoto, Agus, Walisongo: Rekonstruksi Sejarah yang Disingkirkan (Tangerang: Transpustaka, 2011).

Tjandrasasmirta, Uka, Arkeologi Islam Nusantara, (Jakarta: KPG, 2009).

_________________, Pertumbuhan dan Perkembangan Kota-Kota Muslim Di Indonesia (Kudus: Penerbit Menara Kudus, 2000).

Van den Berg, L.W.C., Hadramaut dan Koloni Arab di Nusantara (Jakarta: INIS, 1989).

_________________, Orang Arab di Nusantara (Depok, Komunitas Bambu, 2010).

Vlekke, Bernard H. M., Nusantara (Jakarta: KPG, 2008).

Wolters,O.W, Kemaharajaan Maritim Sriwijaya di Perniagaan Dunia Abad III-Abad VII (Depok: Komunitas Bambu, 2011).

Zainuddin, H. M, Tarich Atjeh Jilid I ( Medan: Pustaka Iskandar Muda, 1961).

Terbitan Berkala

Alkisah No.5/15-28 September 2003.

Alkisah No. 24/20 November- 3 Desember 2006.

Drewes, “New Light of Coming of Islam to Indonesia”, BKI (Bijdragen tot de Taal, Land-en Volkenkunde), 124, (1968)

Azyumardi Azra, “Hadrami Scholars in The Malay-Indonesian Diaspora: A Preliminary Study of Sayyid Uthman, Studia Islamika Vol. 2, No. 2, 1992

[1] Makalah disampaikan dalam acara seminar tentang “Islam di Betawi Abad 19-20, Jaring Ulama dan peranannya” dilaksanakan pada tanggal 9 Juni 2012, diselenggarakan oleh Rabithah Alawiyah, bertempat di gedung Rabithah Alawiyah Lantai IV, Jakarta Selatan

[2] Guru Besar Sejarah Universitas Islam Negeri Syarif Hidayatullah Jakarta.

[3] Lihat Regeering Almenak tahun 1871 dan 1879

[4] Dalam Staadblad nomor 48, bahwa orang Arab diperkenankan untuk berdagang dan berlayar ke pelabuhan-pelabuhan di Nusantara, seperti ke Semarang, Surabaya, Riau, Bintan, Palembang, Bengkulu, Banjarmasin, Pontianak, Makasar, Kupang dan lain-lain.

[5] Bernard H. M. Vlekke, Nusantara (Jakarta: KPG, 2008) h. 18-19.

[6] Anthony Reid, Asia Tenggara Kurun Niaga Jilid I (Jakarya: Yayasan Obor Indonesia, 2011) h. 110-112.

[7] M. Dien Madjid, “Jaringan Perdagangan Masa Kerajaan Islam Indonesia (Suatu Kajian Sosial Ekonomi)”, Islam dam Konstruksi Ilmu Peradaban dan Humaniora (Tangerang: UIN Jakarta Press, 2003) h. 210.

[8] Uka Tjandrasasmita, Pertumbuhan dan Perkembangan Kota-Kota Muslim Di Indonesia (Kudus: Penerbit Menara Kudus, 2000) h. 15.

[9] Menurut O.W. Wolters, Sriwijaya berkontribusi penting eksistensi perdagangan Asia pada abad pertengahan, selama lebih dari 500 tahun. Pendapat ini dapat dijadikan pijakan betapa Sriwijaya menjadi penjaga gawang kelancaran alur perdagangan di Asia Tenggara. O.W. Wolters, Kemaharajaan Maritim Sriwijaya di Perniagaan Dunia Abad III-Abad VII (Depok: Komunitas Bambu, 2011) h. 1.

[10] Uka Tjandrasasmita, Pertumbuhan dan …, h. 19.

[11] Ada riwayat menarik mengenai revolusi nama Samudera. Orang Portugis menyebut “Samudera” dengan “Sumatera”, maka dikemudian hari, menjadi nama seluruh pulau tersebut, Pulau Sumatera, HM Zainuddin, Tarich Atjeh Jilid I ( Medan: Pustaka Iskandar Muda, 1961) h. 116.

[12] Lambat laun, setelah menemukan pijakannya, kerajaan ini tumbuh menjadi kerajaan yang kuat setelah mengukuhkan posisinya di tengah masyarakat. Thus, kerajaan ini juga menjadi katalisator penyebaran Islam ke daerah-daerah sekirtarnya seperti Aceh, Malaka dan Pidie. Boleh dikatakan pondasi penguatan Islam di Aceh mulai diinisiasi oleh kerajaan ini. Di kemudian hari, tepatnya di abad ke-13 kerajaan ini menjelma menjadi pusat perdagangan internasional dengan lada sebagai komoditas unggulannya. Noor Huda, Islam Nusantara, Sejarah Sosial Intelektual Islam di Indonesia (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2007) h. 64.

[13] Azyumardi Azra, (Ed), Perspektif Islam di Asia Tenggara (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia) h. xii-xiii.

[14] Naquib al-Attas, Preliminory Statement of General Teory of the Islamization of the Malay-Indinesia Archipelago (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1969), h. 25, dan Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia. 1990) h. 29-54.

[15] A. Hasymi, Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia (Bandung: Ma’arif, 1993) h. 5-19.

[16] Drewes, “New Light of Coming of Islam to Indonesia”, BKI , deel 124, (1968), h. 444-445.

[17] A. Hasymi, Op Cit, h. 25.

[18] Ibid. h. 25.

[19] Azyumardi Azra menyebutkan, para pendukung teori batu nisan seperti Kern, Windstedt, Bougnet, Vlekke, Gonde, Shrike dan Hall. (Ed), Azyumardi Azra, Perspektif Islam …, h. xii-xiii.

[20] Ibid, h. 38.

[21] Ira M. Lapidus, History of Islamic Societies (Cambridge: Cambridge University Press, 1988) h. 469, dan lihat pula Ira M. lapidus, Sejarah Sosial Umat Islam, Jilid I (Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000) h. 720-721.

[22] J.D. Legge, Indonesia (Englewood Cliffs, NY:Prentice Hall, 1965) h. 52.

[23] Azyumardi Azra, Jaringan Ulama (Jakarta: Kencana, 2007), h. 57.

[24] Agus Sunyoto, Walisongo: Rekonstruksi Sejarah yang Disingkirkan (Tangerang: Transpustaka, 2011) h. 37-40.

[25] L.W. C. van den Berg, Orang Arab di Nusantara (Depok, Komunitas Bambu, 2010) h. 95.

[26] Agus Sunyoto, Walisongo…, h. 23.

[27] Berikut silsilah Sunan Giri yang merujuk pada ulasan Sulendraningrat dari Babad Cirebon dan Babad Tanah Sunda, yaitu;
Sunan Giri bin Maulana Ishak bin Ali Musada bin Ibrahim Jaenal Akbar bin Jamaluddin al Husein bin Al Amir Ahmad Syekh Jalaludin bin Abdullah Khan Nudin (Amir) bin Abdul Malik bin Alwi Amir Faqih bin Muhammad bin Ali al Gazan bin Alwi bin Muhammad bin Ubaidillah bin Ahmad al Muhajir bin Isa al Basri (al Bakir) bin Muhammad bin Kasim al Kamil (al Uraid) bin Jafar Sadiq bin Muhammad al Bakir bin Jaenal Abidin bin Husain Assabti bin Ali bin Abi Thalib menikah dengan Siti Fatimah binti Nabi Muhammad SAW, lebih lanjut lihat P. S. Sulendraningrat, Babad Tanah Sunda dan Babad Cirebon ( Cirebon, 1984) .h. 99.

[28] Karel A. Steenbrink menyebut golongan sebagai agen yang mendorong pemberontakan. Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek Tentang Islam di Indonesia Abad ke-19 (Jakarta: Bulan Bintang, 1984) h. 128.

[29] Sunda Kalapa merupakan nama yang dikenal pada saat Kerajaan Sunda-Pajajaran berkuasa yakni pada awal abad ke-16. Selajutnya, berganti nama menjadi Jayakarta terhitung sejak kota itu dikuasai oleh Fadhilah Khan atau Faletehan setelah mengusir bandar tersebut dari cengkeraman bangsa Portugis pimpinan Francisco de Sa pada tanggal 21 Agustus 1522. Kedatangan Jan Pieterszoon Coen yang menyerang dan manaklukan kota ini pada tanggal 30 Mei 1619, ikut pula membawa pengaruh dengan mengganti nama Jayakarta menjadi Batavia. Lebih lanjut baca Uka Tjandrasasmita, “Sejarah Jakarta ditinjau dari Perspektif Arkeologi”, Arkeologi Islam Nusantara (Jakarta: KPG, 2011) h. 150-153.

[30] Uka Tjandrasasmirta, “Masyarakat Jakarta sebelum Batavia”, Arkeologi Islam Nusantara, (Jakarta: KPG, 2009) .h. 134 dan 139.

[31] Golongan Sayid di Hadramaut adalalah wakil dari golongan agamawan dan para ahli hukum. Sebagian dari mereka dianggap sufi keramat atau juga dianggap wali (saint). Beberapa dari para mereka dianggap mempunyai kekuatan batin yang tinggi sehingga membuatnya memiliki keutamaan mata hati yang awas (al-Kasyf). Satu di antara mereka yang dikenal al-Kasyf, adalah Sayid Muhsin bin Salim bin Syaikh Abu Bakar dari Inat (Shahibul Inat) yang doanya langsung diijabah oleh Tuhan. Golongan tidak berindustri dan tidak pula berdagang, namun mereka mempunyai reputasi yang diagungkan di tengah masyarakat Hadramaut sampai sekarang. Lebih lanjut baca L.W.C. van den Berg, Hadramaut dan Koloni Arab di Nusantara (Jakarta: INIS, 1989) h. 61-62.

[32]Ayah ar-Raniri seorang imigran asal Hadramaut di Ranir, India, sedangkan ibunya adalah seorang Melayu. Azyumardi Azra, Islam Nusantara (Bandung, Mizan, 2002) h. 135.

[33] Istilah Arab hadrami merujuk pada komunitas Arab yang berasal dari Hadramaut, Yaman. Van Den Berg mengungkapkan, yang dikatakan Hadramaut, adalah daerah yang terbentang dari Aden sampai tanjung Ras al-Hadd. Sedangkan orang Arab Modern biasanya menyebut Hadramaut terletak di wilayah kecil Arab bagian selatan. Ibid, h. 7.

[34] Orang arab saat itu digolongkan oleh belanda dalam kelompok Vreemde Oosterlingen

[35] Pedagang Benggala menjajakan barang dagangan berupa beras, gandum, minyak , mentega, gula, lak, lambaya (semacam kain), pakaian sutra, sapu tangan (orromal), kain kasar dan halus dan budak. Uka Tjandrasasmita, Pertumbuhan dan Perkembangan…, h.147.

[36] L.W.C. van den Berg, Hadramaut dan koloni Arab …, h. 80.

[37] Ibid, h. 71-73.

[38] C. Snouck Hurgronje, Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje vol. IX( Jakarta: INIS, 1993) h. 100.

[39] Ibid, h. 81-81.

[40] Sesekali juga mengurusi masalah pribumi dan Islam. Azyumardi Azra, Islam Nusantara … h. 142.

[41] C.Snouck Hurgronje, yang berada di Indonesia mulai tahun 1889 hingga 1906, bekerja sebagai staf ahli pemerintah Belanda bidang agama dan politik Islam. Dalam menjalankan tugasnya. Hurgronje dibantu oleh instansi terkait yang menyokong ide-idenya yang dikenal dengan Het Kantoor voor Islamistische en Arabische Zaken, yang merupakan sayap dari advisieur (Badan Penasehat). Salah satu tugas yang dijalankan oleh adviseur, sesuai dengan instruksi pemerintah tahun 1931, adalah memprioritaskan perhatian naik haji ke Mekkah, lihat Noor Huda, Islam Nusantara (Yogyakarta: Ar-Ruzz Media, 2007) h. 101-102.

[42] Azra menyebutnya bukan dengan Syekh, melainkan dengan sebutan Sayid. Merujuk pada gelar (laqab)-nya, ia bukanlah berasal dari Hadramaut, melainkan dari Mesir. Syekh Abdurrahman pertama kali datang ke Palembang dan Padang untuk berdagang. Selanjtnya, ia hijrah ke Batavia tepatnya di daerah Petamburan. Di tempat ini, ia membeli sebidang tanah, yang lantas dibangun masjid diatasnya. Di Petamburan, Syekh Abdurrahman mengundurkan diri dari dunia niaga, dan mendedikasikan sisa hidupnya untuk memintal pengajaran Islam kepada penduduk setempat. Ia merupakan sosok yang ahli dalam bidang astronomi (ilmu falak) dan astrologi. Kelebihanya itu pernah dipresentasikan ketika mengoreksi arah kiblat beberapa masjid di Palembang. Keberadaannya begitu dihormati oleh pemerintah Batavia. Ia menghembuskan nafas dan di makamkan di halaman masjid yang ia bangun. Ibid. h.142-143

[43] Karel A. Steenbrink, Beberapa Aspek…, h. 135.

[44] Azyumardi Azra, Islam Nusantara … h. 143-144

[45] Di masa kolonial, pada umumnya ulama Betawi mengadakan pengajaran agama Islam dan membina mayarakat di masjid-masjid. Tradisi ini terus menjalar ketika orang-orang Arab hadrami membentangkan geliat dakwahnya. Kendati belakangan tempat pengajarannya beralih nama menjadi majelis taklim, namun pada hakikatnya tempatnya tetap saja di masjid atau rumah sang guru. Majelis taklim merupakan wajah baru dari bentuk institusi pendidikan di masjid dan rumah guru. M. Dien Madjid, Masjid di Mata Kolonial Belanda, Laporan Penelitian (Jakarta: Fakultas Adab IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2001)

[46] Snouck Hurgronje, Kumpulan Karangan Snouck Hurgronje vol. VIII( Jakarta: INIS, 1993) h. 36

[47] Azyumardi Azra mendukung pendapat ini, ia mengatakan Sayid Usman mencatat beberapa polemik di dalam tulisannya yang dialirkan untuk menjawab atau membantah masalah-masalah tertentu yang tidak ia setujui. Ibid h. 149

[48] M. Dien Madjid, Berhaji di Masa Kolonial (Jakarta: CV Sejahtera, 2008) h. 16-17.

[49] Surat dari Direktur Onderwijs Eeredients Nijverheid (Pendidikan Agama dan Kerajinan)Kepada Gubernur Jenderal 19 Juli 1890 no. 6955. Arsip Nasional RI, Besluit Gubernur Jenderal I Juni 1891 no.6. lihat juga Ibid h. 78.

[50] ANRI: Agenda 18139/1895, saran C. Snouck Hurgronje ditujukan kepada Gubernur Jendral di Bogor, tertanggal Betawi 20 Oktober 1893; lihat pula dalam Usman bin Abdullah bin Yahya bin Aqil al-Alawy, Khulasah al-Qaul al-Sadid fil Man Ahadits Ta’addud al-Jum’at fi al-Masjid al-Jadid, Betawi, 1316 H, h. 1-22.Untuk kisah kontroversi salat jumaat di Masjid Lawang Kidul itu selengkapnya lihat juga M. Dien Madjid, “Menelusuri Sejarah Melalui Arsip: Kontroversi Shalat Jumat di Masjid Lawang Kidul Palembang”, Islam dam Konstruksi Ilmu Peradaban dan Humaniora (Tangerang: UIN Jakarta Press, 2003) h. 105-128.

[51] . Snouck Hurgronje, Kumpulan Karangan … vol. IX( Jakarta: INIS, 1993) h. 36.

[52] “Sayid Usman: Ulama Penentu Arah Kiblat” Alkisah No.5/15-28 September 2003. h. 24.

[53] C. Snouck Hurgronje, Kumpulan Karangan… Vol VII h. 70.

[54] “ Mufti Batavia Abad ke-19”, Alkisah No. 24/20 November- 3 Desember 2006, h. 115-117.

[55] M. Dien Madjid dkk, Peran Ulama Betawi: Studi Transmisi Keilmuan Islam Abad XX di Jakarta, Laporan Penelitian (Jakarta: Lembaga Penelitian UIN Syarif Hidayatullah, 2011) h. 51.

[56] Ibid, h. 94. Lihat juga Mauladdawilah, Tiga serangkai Ulama Tanah Betawi ( Malang: Pustaka Basma, 2009) h. 60

[57] Lebih lanjut baca C. Snouck Hurgronje, Kumpulan Karanga …Vol. VII h. 63-69.

[58] Ibid, h. 70-76

[59] Ibid, h. 73

[60] Azyumardi Azra, “Hadrami Scholars in The Malay-Indonesian Diaspora: A Preliminary Study of Sayyid Uthman, Studia Islamika Vol. 2, No. 2, 1992. H. 28.

[61] Azyumardi Azra, Islam Nusantara …, h. 149.

[62] Ibid, h. 152.

[63] Ibid, h. 164.

[64] C. Snouck Hurgronje, Kumpulan Karangan… Vol. VII … h. 69

[65] Ibid. h. 70.